James Hillman – Il suicidio e l’anima -Lettura di Fabio Furnari – La Frusta

Se il suicidio è certamente il più violato fra i tabù -oggi più che mai, come testimoniano le cronache -, rimane nondimeno, nella percezione comune, lo scandalo supremo, il gesto inaccettabile. Il diritto lo ha giudicato per molto tempo un reato; la religione lo considera peccato, condannandolo come atto di ribellione e apostasia; la società lo rifiuta, tendendo a sottacerlo o a giustificarlo con la follia, quasi fosse l’aberrazione antisociale per eccellenza. E non si può dire che siano mancate riflessioni e analisi – da John Donne a Hume, da Voltaire a Schopenhauer, da Durkheim alla messe di studi psicologici e psichiatrici – volte a spiegarlo. Il problema, nella sua essenza, è rimasto intatto. James Hillman capovolge qui ogni prospettiva. Come egli stesso scrive, non senza vigore polemico, questo libro “mette in discussione la prevenzione del suicidio; va a indagare l’esperienza della morte; accosta la questione del suicidio non dal punto di vista della vita, della società e della “salute mentale”, bensì in relazione alla morte e all’anima. Considera il suicidio non soltanto come una via di uscita dalla vita, ma anche come una via di ingresso nella morte”. Poiché nell’esperienza della morte l’anima trova una rigenerazione, l’impulso suicida non va necessariamente concepito come una mossa contro la vita, ma come un andare incontro al bisogno imperioso di una vita più piena. Più che di essere spiegato, ci dice in sostanza Hillman, il suicidio attende di essere compreso.

James Hillman – Il suicidio e l’anima – Adelphi, Milano 2010

  lettura di Fabio Rosario Furnari

 Il suicidio è «un evento archetipico; il nostro modo di guardarlo, tuttavia, è condizionato dal tempo» (J. HILLMAN, Postscriptum: ripensamenti, in Il suicidio e l’anima, op. cit., pag. 279). Quando il saggio fu pubblicato per la prima volta, nel 1964, Hillman riteneva ancora fosse metodologicamente urgente per l’analisi ritagliare uno spazio proprio dell’anima, ripulendo lo sguardo psicanalitico, in primis, dalla pregiudicante impostazione medica. Questa è la ragione per cui pagine e pagine sono dedicate alla separazione netta dell’analisi medica da quella laica (o non medica) e alla piena giustificazione e fondazione epistemologica di quest’ultima.

   È un problema riassumibile nella differenziazione delle metafore radicali (1): tenendole in considerazione, diviene già evidente che, poiché vita ed anima presentano talora esigenze non univoche, l’analisi si riserva un percorso differente da quello della medicina.

   Hillman ha cura di distinguere il significato che il suicidio riveste in sociologia, diritto, medicina e teologia, mostrando come tutti questi ambiti siano improntati alla sua prevenzione.

tp-9974580   Per la sociologia, il suicidio è nient’altro che «una tendenza collettiva del corpo sociale dotata di una propria esistenza e che si manifesta esigendo annualmente un certo tributo di vite» (Ivi, pagg. 45-46). Ciò implica che «chiunque può diventare un potenziale suicida non appena si trovi in quelle particolari condizioni, le quali costituiscono una variabile stabile all’interno di ciascuna società» (Ivi, pag. 46). Durkheim può quindi dire che le cause del suicidio sono sempre esterne, non interne, all’individuo.

   L’interesse del diritto, quantomeno di principio, è quello di difendere la giustizia. Hillman distingue tre forme di giustizia, ovverosia quelle che attengono al rapporto (1) dell’uomo con Dio, (2) dell’uomo con gli altri e (3) dell’uomo con sé stesso. Il suicidio viola le prime due forme di giustizia: in ultima analisi, chi si suicida non fa ingiustizia a sé stesso, secondo la prospettiva attuale, non compromettendo così il terzo tipo di giustizia. E tuttavia – seppure con la secolarizzazione del diritto non si prende più in considerazione la prima delle tre forme di giustizia enumerate – la questione del suicidio non è stata mai posta in questi termini: la si è per lo più valutata dall’ottica della collettività. Si è concordi nel ritenere che il suicida, recedendo unilateralmente e improvvisamente dal contratto sociale, provochi una lacerazione nel tessuto sociale, che i giuristi hanno storicamente tentato di rabberciare attraverso una lunga serie di disposizioni (testamento, imposte sull’eredità, ecc.). I codici contemplano la possibilità di morte improvvisa per cause di forza maggiore, ma in tal caso si tratta pur sempre di morte esogena, non imputabile.

   Il suicidio viola, dunque, il secondo tipo di giustizia, fra quelli elencati da Hillman, ma è esistita una ‘scappatoia’, ovvero la dichiarazione di infermità mentale: «cancellando l’applicabilità del secondo tipo di giustizia, dava spazio al terzo tipo. Se una persona non è più giudicata suscettibile di essere governata dalle regole del contratto sociale fondato sulla ragione, la sua morte non costituisce una lacerazione del tessuto sociale. Quella persona non è più inserita nella trama dell’ordinamento giuridico; la sua parole e la sua azione si pongono al di fuori della struttura. Per la società razionale, in un certo senso essa è già morta» (Ivi, pag. 51).

   Quanto alla teologia cristiana, essa condanna il suicidio: «la teologia vorrebbe farci credere che Dio possa parlare soltanto attraverso gli eventi della sorte, perché la morte può venire soltanto dall’esterno» (Ivi, pag. 54, corsivo dell’autore). Insomma, per la teologia, la morte «non la portiamo dentro di noi, non abita nell’anima» (Ibidem).

   La sociologia descrive, quindi, il suicidio come morte “esogena”; il diritto e la teologia prescrivono che ogni morte deve essere “esogena”, a meno che non si vogliano infrangere i principi di giustizia.   

   La metafora radicale della medicina è, infine, la promozione della vita (2)  (concepita in senso prettamente biologico): essa quindi non ammette il suicidio e tenta in tutti i modi di prevenirlo. «Il suicidio rappresenta una così grave minaccia per questi campi non soltanto perché non tiene conto delle prescrizioni delle loro tradizioni e contraddice le loro metafore radicali, ma soprattutto perché afferma con radicalità la realtà autonoma dell’anima» (Ivi, pag. 62).

   La prevenzione del suicidio non è un obiettivo programmatico della psicanalisi: «se l’analista vuole comprendere che cosa avviene nell’anima, non deve mai procedere con un atteggiamento improntato alla prevenzione» (Ivi, pag. 78, corsivo dell’autore). Questo è l’unico modo per preservare la propria oggettività: «l’indagine oggettiva in questo campo in un certo senso è un tradimento dell’istinto stesso della vita» (3(Ivi, pag. 32, corsivo dell’autore). 

   L’anima è un’entità dinamica, che va soggetta a continue trasformazioni, le quali possono anche realizzarsi come esperienze di morte: le fantasie di suicidio non fanno altro che esprimere «l’urgenza di una trasformazione precipitosa» (Ivi, pag. 115, corsivo dell’autore). Il suicidio «non è una morte prematura, come direbbe la medicina, ma la reazione tardiva di una vita procrastinata, che non si è trasformata passo per passo durante il suo svolgimento» (Ivi, pagg. 115-6). Ma sono ‘esperienze di morte’ anche la depressione, la psicosi, la sofferenza. Questo dimostra che esistenza e morte sono opposti logici – nella trasposizione categoriale di essere/non essere – ma non psicologici, poiché l’anima esiste trasformandosi e si trasforma proprio attraverso tali esperienze (4).

   Il compito dell’analista è di accompagnare questi processi della psiche. Egli non deve infondere speranze nel paziente, piuttosto soffocarle («l’analista non offre nient’altro che l’esperienza stessa», ivi, pag. 139, corsivo dell’autore), seguendolo nella disperazione, facendo sì che l’esperienza di morte si esperisca psicologicamente e non concretamente. In effetti, la crisi suicidiaria presuppone una confusione di interno ed esterno, di storia animica e storia clinica. (5) In altre parole, il suicida è «una persona incapace di esperire la realtà della psiche se non nelle sue proiezioni, e questo è il motivo per cui la realtà concreta e la morte fisica sono così irresistibili» (Ivi, pag. 136).  

   La psicologia del profondo si occupa della ‘comprensione’, che è distinta dalla ‘spiegazione’, la quale contrassegna le scienze naturali e quella che Hillman qualifica come “psicologia accademica”. La comprensione si ottiene puntando l’attenzione sull’individualità, respingendo l’istinto di ingabbiare le esperienze in classificazioni alienanti: «l’analista si trova di fronte a problemi, e quei problemi non sono semplicemente atti comportamentali classificabili né tipologie nosologiche. Essi sono in primo luogo esperienze e sofferenze, problemi dotati di un “dentro”» (Ivi, pag. 71, corsivo dell’autore). La posizione dell’analista è quella di chi tiene “un piede dentro e un piede fuori” rispetto al mondo esperienziale del paziente. L’analisi è un attività ad un tempo apollinea e dionisiaca, nel suo universo rientrano sì la coscienza, la razionalità, il distacco dell’osservazione, ma senza che questo escluda l’irrazionalità, la partecipazione simpatetica attraverso la sofferenza, che si concretizza nel transfert. L’analisi medica rimane invece prettamente apollinea, vittima di una concezione riduttiva dell’archetipo del guaritore (Cfr. ivi, pag. 185).

   È legittimo chiedersi allora cosa assicura l’oggettività della comprensione e la scientificità di un lavoro psicanalitico imperniato sulla traslazione. Qui Hillman non può che richiamarsi alla dottrina di Jung, al lato impersonale dell’anima, alla «capacità di concepire, immaginare, comportarsi ed essere mossa secondo certe metafore fondamentali» (Ivi, pag. 227), gli archetipi collettivi.

   Il pregiudizio patologico si presenta in analisi allorché l’analista adotta più o meno consciamente un atteggiamento che mutua dalla medicina, la quale lo ha recepito a sua volta dalla patologia. La “patologia” scinde gli stati morbosi dai pazienti e indaga i primi in laboratorio. Se l’analista: studia un disturbo psichico isolandolo dal paziente che lo accusa;

assume un approccio genetico tale da ricondurre tutto all’infanzia e alla Madre, allo stesso modo in cui le scienze naturali risalgono geneticamente alla materia; pretende di chiudere il disagio in schemi causali prefabbricati e autonomi rispetto alla individuale e irriducibile storia animica  del paziente; confonde dolore e sofferenza; si pone nei confronti del paziente come il medico, che sospetta continuamente, per deformazione professionale, la presenza di patologie; si perde dietro misurazioni di fenomeni puramente fisiologici, dimenticando il carattere squisitamente qualitativo della comprensione analitica; allora egli è sicuramente vittima di un pregiudizio patologico. Ad esso bisogna opporre il pregiudizio psicologico, che «parte dalla premessa che la malattia voglia ottenere qualcosa» (Ivi, pag. 210).

   Il rapporto tra analisi medica e analisi laica si può esemplificare seguendo il tracciato della relazione di diagnosi e dialettica. La dialettica analitica (laica) tra analista e paziente suppone una dialettica intrapersonale che in ciascuno si svolge tra Io cosciente e inconscio. «L’analisi fornisce il polo opposto quando il paziente ha perduto il contatto con l’opposto che è in lui. Allora, tutte le forze scisse dell’inconscio del paziente vengono costellate nell’analisi e l’analista, come un magnete, le attira su di sé. L’analista viene a rappresentare l’inconscio del paziente, che adesso è visibile, allo scoperto; egli diventa così l’oggetto principale dei pensieri del paziente» (Ivi, pag. 218).

   La distanza che separa diagnosi e dialettica è misurabile su diversi piani, a partire dall’interpretazione dei sintomi e dalla metodica adottata. Il miglioramento, per Hillman, della tecnica psicanalitica, col suo assestarsi sulla dialettica piuttosto che sulla diagnosi, si concreta in uno spostamento fisico: «il movimento dal divano alla sedia, vale a dire il movimento da Freud a Jung, palesa questo passaggio dal diagnostico e dal mediato al dialettico e all’immediato» (Ivi, pag. 255).

   Merita d’essere citato il parallelo, proposto nelle ultime pagine, che affianca psicanalisi e alchimia: «[…] il processo analitico può essere meglio descritto come affinamento qualitativo che non come crescita quantitativa. L’alchimia, come ha minutamente documentato Jung, ci offre la rappresentazione più limpida di questo tipo di sviluppo. Il minerale grezzo (la sostanza di cui siamo fatti) è sottoposto a fusione per separarne il metallo prezioso; i liquidi (le nostre indistinte correnti emotive) sono sottoposti a distillazione per cavarne una goccia di essenza rara; le masse solide (le nostre amorfe accumulazioni) sono ridotte ai loro elementi fondamentali. Qui la separazione procede per discriminazione e le scorie vengono scartate. Oppure, mediante il fuoco e il sale (delle nostre brucianti e amare esperienze), vengono bruciate le superfluità e ai valori viene conferita permanenza. Il troppo grossolano è reso sottile, il troppo pesante è reso più volatile, il troppo mercuriale è appesantito con il piombo e il troppo arido fertilizzato con la pioggia. Il volume del raccolto è sempre minore del grano in erba. Il lavoro analitico tende a produrre la personalità “piccola” in senso religioso, dove la crescita procede verso il base e l’interno e all’indietro, verso gli spiriti ancestrali e i semi vitali dai quali siamo germinati» (Ivi, pag. 249).

   Tenendo presente questo brano, possiamo interpretare quanto dice l’autore, emblematicamente, a proposito della psicanalisi, il cui compito, sulla vita psichica dell’analizzato, è quello «riconnettere i frammenti simbolici in una configurazione mitica» (Ivi, pag. 154).

1. La metafora radicale è quel modello semiconscio che, nei rispettivi campi disciplinari, orienta osservazioni e ricerche, e che non si può mettere e dismettere a piacimento: si acquisisce direttamente con la professione. Ad esempio, la metafora radicale della sociologia è la società, quella dell’analisi l’anima

2. Peraltro questa espressione ha perso ogni connotazione qualitativa ed ha finito per denotare il prolungamento della vita.

3. Apparirà poi chiaro che «astenendosi da qualsiasi prevenzione, l’analista sta tuttavia facendo il massimo possibile per prevenire la morte concreta» (Ivi, pag. 144).

4. «Eccoci tornati all’affermazione di Spinoza: quando un uomo libero pensa alla morte, la sua è una meditazione sulla vita.» (Ivi, pag. 145).

5. «La storia clinica è una sequenza di fatti storici che ci hanno visti partecipi: famiglia, scuola, lavoro, malattie, guerre, amori. La storia dell’anima spesso trascura del tutto alcuni o molti di tali fatti e inventa spontaneamente storie e paesaggi interiori, senza grandi correlazioni con l’esterno. La storia dell’anima riguarda l’esperienza. Sembra non seguire la direzione univoca del flusso temporale ed è raccontata nel modo migliore dalle emozioni, dai sogni e dalle fantasie» (Ivi, pag. 122).